今天課程，我們分析董仲舒思想，我先給個歷史定位：董仲舒代表著天命觀念的復歸，他是“儒主法輔”的中華帝國思想的集大成者。我們第16課分析過荀子，荀子是“法主儒輔”的中華帝國思想的集大成者。荀子大約生在公元前316年，董仲舒大約生在公元前179年，兩位思想家大約相差137年左右，兩人皆為集大成思想家。春秋戰國陰陽家、儒家、墨家、名家、法家、法家各家思想元素，或入荀子，或入董子。荀子法主儒輔，董子則儒主法輔，他們一左一右，共同奠定了中華帝國意識形態基礎。 我在本課開課導言中提到，中國思想史核心觀念的變化，可用“天-道-心-物”四個字來概括。“天”的觀念，以天命論為代表，主要生成于西周初期，代表人物是周公�？鬃訌闹�，是西周思想的繼承者。作為本體論意義上的“道”的觀念的形成，可以說主要出自老子一個人的智慧。春秋后期到整個戰國秦朝時期，中國思想史大勢，是從“神性之天”移位“自然之道”，從“天命”移位“道法”，引發中國思想史及制度史的歷史劇變。老子《道德經》核心思想，處于“天”與“道”的中間狀態，“道”還沒有脫離“天”的規定，是“天之道”，由天所定義的道。但莊子開始了使“道”脫離“天”和超越“天”的思想進程。荀子則以自然之道來定義“天”，把“天命”壓低到可以“制天命而用之”的程度。戰國后期道法合流的黃老道家，法主道輔，脫離了上天的規定。秦始皇石刻文中去掉上天、抬高皇帝，是為了讓皇帝成為天，神化皇帝。道法之下，皇帝之道（皇帝意志）就成為道法的實現通道。董仲舒（前179-前104）是一位問題意識極好的思想家，也是一位極會傳播自己的思想家。“董仲舒，廣川人也。以治春秋，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面，蓋三年董仲舒不觀于舍園，其精如此。”講學時拉下帷子，學生看不見他，這很神秘，學生會爭相傳播。董仲舒所處時代，仍是黃老道法家作為朝廷主流意識形態的時代。《史記·太史公自序》中記載司馬遷父親太史公司馬對陰陽、儒、墨、名、法、道德六家思想的評價，認為道德家（指法主道輔的黃老道法家）集六家之所長，“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要集”，且“指約而易操，事少而功多”。道家本道（起于春秋，成于戰國秦漢），儒家本天（成于西周）以“道”為本，即自然主義，會解構“以天為本”，由西周而來的神性之天、主宰神之天、宗教之天的力量會被消解，這會顛覆周代“天命-德禮”秩序傳統。董仲舒問題意識極好，他知道周孔本天，黃老本道，他所面對的思想上最大的問題，是“天”與“道”的關系問題。秦王朝暴起暴滅，西漢百廢待興，這是董仲舒思考的歷史背景。以天命論為依托的周王朝存續近八百年，以“自然之道+皇帝意志+以法制人”為意識形態基礎的秦王朝的短命崩潰，董仲舒要重新思考秦帝國意識形態的教訓及西漢帝國意識形態的更新指向。如果說荀子以道定義天，把天自然化，以道整合諸子百家。董仲舒則是返本歸源，把道天命化，以天整合諸子。董仲舒認為國家意識形態必須以天為尊以道為用，而不能以道替天，他因此成為天命回歸力量涌現的管道，這是春秋戰國以來一路下滑的天命論思想的逆勢反彈。自然有秩序，歷史有法則，看到這點，并不難�？吹阶匀恢刃蚝蜌v史法則的背后，有更深的主宰力量和更高秩序，這很難。董仲舒洞察到“天不變，道亦不變”，重新看到“道”前面的“天”，這是中國思想史戰國以來對超越性主體所閉上的雙眼，再次睜開了。或者說，上天開始對倚龍逆天的一些戰國秦漢思想者們厭煩了，直接給了董仲舒啟示，于是董仲舒靈感滿滿，向世界重申上天的主宰權。
傳統思想主要表現在傳統文獻中，思想史研究，就得以文獻為基礎，結論要出自文獻，不能離開文獻胡思亂想，得遵循西學所稱的“以文獻為本的研究方法”Text-Based Research。研究董仲舒天論，我們一起來讀讀他的天論文本。上天執其道，這說明道乃天之道，上天之法。天與道的主次關系很清楚。天為萬物主，天與萬物關系很清楚。其宇宙觀結構是：天-道-萬物。天為造物主，天以道創生萬物，以道運行萬物。“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。”上天永恒自在，天道永恒不變。堯、舜、禹、三圣相繼堅守同一不變之道，而同為治世者。凡不順天道而以己道替天道者，同為亂世者。
信天者必信道，信道者必遵道，遵道者治世；逆天者不信道，不信道者必逆天，逆道者必亂世。
王權之上有天道，天道之上有上天。遵道者有天命而昌，違道者遭天罰而亡。董仲舒天論不是創新而是原教旨，是對周公以來的綿延不斷的天命論政治神學的返本歸源。我們簡單疏理一下天命論思想的源流。“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。”
“朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今縱不能博求天下賢圣有德之人而禪天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。謂天下何？其安之。”董仲舒“天-道-萬物”的宇宙觀，是對周孔天命、老子天道、墨子天志的宇宙觀的返本歸源。抽象地說人，太模糊。如果把人換成君王，意義才能顯明。西周敬天而信天命，君主自稱“小子”。道學興起，伴隨圣人概念興起。重己明道、以己用道的君主，內心已是“圣人”。天學之下，君主為小子，循天學之傳承。道學之上，君主為圣王，遵自我之明斷。這要加一個限制，此道學非老子道學，而指戰國秦漢法本道用的黃老道學。老子道學沒有脫離天，有對“天網恢恢”的敬畏。
董仲舒天論，將政治重新置于天命論信仰之下，將政治宗教化，重建政治的神性維度。郊祝曰：“皇皇上天，照臨下土。集地之靈，降甘風雨。庶物群生，各得其所。靡今靡古，維予一人某敬拜皇天之祜。”君主政體下，政論核心即君主論。董仲舒重回天命論，在天命論下確立君權地位。這有兩個方向：從臣民角度看君主，這是神性天子，重新賦予君權以天命神圣性，這是鞏固君權。從上天角度看君主，這是上天之子，在天命之下，當服從天命，這是天命政治神學對君權的限制。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。
董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”、“以人隨君，以君隨天”的觀念，是要給王權重新戴上天命論的“緊箍圈”。
問題來了，有了政治神學的天命論“緊箍圈”，實施的“緊箍咒”是什么？由誰來念？在西方，“緊箍圈”主要是《Bible》，由獨立的教會來念，有封建貴族們為后盾。
他以對孔子《春秋》的公羊傳“天人感應”的“災異論”解讀為“緊箍咒”，由他自己來念。
但這力量不夠。要強化力量，意味著必須對傳統儒家經典如《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等進行神學化處理，對孔子進行神圣化提升，同時需要形成一個儒生教團，這正是董仲舒努力的方向。他的努力不僅影響了西漢東漢經學的思想發展，也為儒生教團進入朝廷開拓了道路，為中國王朝政治的儒學化奠定了重要基礎。天命高于君命。天命論下，承載天命論思想傳統的儒生群體，就有超越君權的天權依托。沒這前提，所謂思想者的獨立性，就失去基礎了。但同時，大家想想，君王們對權力都敏感，他們自然會喜歡“屈民而伸君”、“以人隨君”，但他們會喜歡“屈君而伸天”、“以君隨天”背后自然會帶出的儒生教團限制君權的權力結構嗎？“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。“君權的核心任務就是保衛君權本身，君權的核心傾向就是擴大君權。對以君權為命的君主來說，董仲舒這種依天限君的“君命逆，則民有逆命”，是不是已經很大逆不道了？君王們憑借暴力優勢，一定想壓住這種思想及組織的勢頭，努力使“經學君權化，儒生臣妾化”，是不是？ 公元前135年，董仲舒論遼東高廟火災的 《災異之記》被指控譏諷朝政，董仲舒被判死刑，被漢武帝赦免，從此小心翼翼以居家修學著書為事。君主打壓“君命逆，則民有逆命”的思想是必然的，董仲舒沒有“君命逆，則民有逆命”的強大的天學信仰傳統及自身個性和社會組織條件，但董仲舒看到了天命約束君權對國家長治久安、對民眾安全、對生命發展的重要意義，重新提升思想史上的超越性、神圣性關注，使中國精神不完全滑入純世俗化、庸俗化的低谷，這在中國思想史上可謂彌足珍貴。現在我們多少有些世界眼光了，知道凡有高成就的民族國家，其精神生活中都有較高位的神圣性。精神過于世俗化的民族，在人類思想和科技領域，都缺少開創性的引導力量。看來“君命逆，則民有逆命”，前提是“民”有超越“君”的信仰準則和力量，這并不是一位孤立的思想家能做到的，它需要有神圣的經書、強大的神學傳統以及成規模的教團-信眾組織才有可能形成一些制衡力量。JD教從小宗派發展成普世宗教，其信仰的自由、教團的自主，這是從十字架的血中流出來的，是從斗獸場中面對猛獸撕咬時的頌歌聲中長出來的。神圣的權利往往是需要血的成本來滋養的，而超越生死的強大信仰力量的持續支撐則是前提。儒家信仰精神的上升勢頭，董仲舒以后，開始折轉下落。直到千年以后的朱熹、王陽明，才逐漸從“儒門淡薄，收拾不住”（宋志磐《佛祖統紀》）的靈性低位開始回升，但也一直沒有達到董仲舒依天而限權、依天可逆命的靈性高位。未來可期否？沒有超越世俗權力的信仰獨立的思想群體，沒有超越性、神圣性召喚的精神傳統，一個民族的精神之眼難以仰望星空、內心能量難以持續上升，民族內在的強盛難以生長。今人貶損董仲舒，常指責他倡導“罷黜百家，獨尊儒術”，這是思想專制。我前面說過，思想史研究，要遵循西學“以文獻為本的研究方法”Text-Based Research。按文獻去查詢，我在董仲舒相關文獻《春秋繁露》和《天人三策》中，沒有找到這個提法。與此相關的內容，出自董仲舒去世后近200年的班固《漢書·董仲舒傳》，里面記載董仲舒對冊中有這樣的內容：“臣以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”這是董仲舒向漢武帝的建議，涉及國家政治意識形態選擇：是延續戰國中后期形成的法主道輔的黃老道法家意識形態，還是返本歸源繼承以“六藝之科孔子之術”(《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》及《論語》《孝經》等)為代表的周代天命論政治意識形態。
簡化一點，是選擇新綜合法家（指戰國以來以法家為主兼容各家的道法家，即《史記·太史公自序》所指的道德家）還是新綜合儒家（指西漢以來以儒家為主兼容各家的經學化儒家）的問題，是以“天命為基德禮為用”為主還是“以道法為基刑罰為用”為主的問題。其實，無非是周秦之爭、儒法之爭在董仲舒時代的一種表現。周秦之爭與儒法之爭，一直存在于中國思想史和制度史之中，這是我們理解中國思想史和中國歷史的重要角度。上世紀七十年代，中國興起評法批儒意識形態運動，背后涉及國家應如何治理的問題，這周秦-儒法沖突沒完沒了的，是不是？董仲舒倡導“六藝之科孔子之術”，要在周秦-儒法之爭的背景下來理解。任何一種國家體制，都有其主流意識形態，明確善惡是非，統一道德和法律標準，這樣才有價值主心骨，官民知所去就。矛盾沖突的意識形態不可能同時并進，國家不可能同時倡導不同的政治價值觀，此事古今中外沒有例外。試想，美國價值觀及體制安排，以JD教傳統、《獨立宣言》和《美國憲法》為基準，不可能同時倡導YSL教法及其政治安排， 這就是董仲舒所說“皆絕其道，勿使并進”，這并非要求對與“六藝之科孔子之術”不同的思想流派進行焚書坑殺。從國家政權角度講思想自由，只可能是特定價值立場上的思想自由，自有其“政治正確”，排斥與主體價值矛盾的政治思想選擇，這是國家秩序維護的基礎，這是我們得承認的事實。人們很難要求美國總統就職儀式，應當把手同時按在《SJ》《GLJ》《吠陀》《論語》及各種佛經上，是不是？即便是今后有一個以自由為原則的意識形態和體制，要有序運行，是不是同樣要對極端反對自由的言論及制度取向采取“勿使并進”呢？董仲舒作為公羊學博士，他基于自己的思想和價值取向，基于自己對國家命運的思考，他在對冊中請求漢武帝將新綜合儒家（六藝之科孔子之術）作為國家主流意識形態基礎，替代新綜合法家（戰國秦漢道法家），這無可厚非，一定得爭的，他有這個權利。從漢武帝意識形態管理的實踐看，他是開始推崇儒學，設立“五經博士”，但不存在徹底實施“罷黜百家，獨尊儒術”政策的問題。一個小證據即可說明：董仲舒"天人三策"對冊時間大約是前134年，大約在27年以后的前107年，司馬遷擔任朝廷太史令�！妒酚洝反蠹s完成于前91年，這時董仲舒已去世約13年。從《史記·太史公自序》的論六家要旨中可看出，司馬遷思想仍然是公開以黃老道法家為尊的。司馬遷是漢武帝朝在位時重要的意識形態代表人物，司馬遷可不是"獨尊儒術"的，而且還貶低儒家，可見所謂的“罷黜百家，獨尊儒術”的提法缺少實證基礎。為什么董仲舒自己的著作中并沒有“罷黜百家，獨尊儒術”的提法，為什么漢武帝的政治實踐中也沒有什么全面的“罷黜百家，獨尊儒術”的做法，但今天的學術-輿論上卻將“罷黜百家，獨尊儒術”栽到董仲舒頭上呢？近幾十年來，中國國學界主流已經逐漸發現把“罷黜百家，獨尊儒術”栽贓在董仲舒頭上，是一個必須重新審查的問題（丁四新先生“近四十年‘罷黜百家，獨尊儒術’問題研究的三個階段”一文中，對四十年來對這個問題的研究過程有清晰的說明，大家可以參考）。“罷黜百家，獨尊儒術”不是董仲舒說的，是1916年學者易白沙在《青年雜志》上批判儒家時對董仲舒思想的描述：“罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。”易白沙是新文化運動早期公開批評孔子的學者，他對孔子和董仲舒儒家的批判，將董仲舒定位在了“罷黜百家，獨尊儒術”的思想專制上，在以后打倒孔家店的思想潮流中，不斷以訛傳訛傳到今天。歷史告訴我們，打倒孔家店的結果是什么?從中國思想史來看，就是法家及與法家聯合的外來思想占據主導地位，是不是？我們《中國思想史核心觀念》，集中在核心問題上。我們講董仲舒思想，集中講了他的天論和政論，對他“天人感應”、“災異論”這些細節，只是粗略介紹，沒有多講。在今后成書時，會補入這些細節。下節課我們分析司馬遷思想。過去講司馬遷，主要講他的《史記》史學，我們則重點分析他的思想，可能會令大家大吃一驚。我們下節課見。
